A Cruz e a Resistência: o papel da Igreja na formação da identidade nacional e da resistência timorense

Por: Dionísio Babo Soares

A invasão indonésia de Timor-Leste, a 7 de dezembro de 1975, abriu um período de ocupação que ameaçou a sobrevivência demográfica, cultural e política do povo timorense. No relatório final Chega!, apresentado em 2005, a Comissão de Acolhimento, Verdade e Reconciliação de Timor-Leste (CAVR) estimou um mínimo de 102 800 mortes relacionadas com o conflito no período de 1974 a 1999. A sua dimensão ajuda a compreender a tragédia, sem substituir a memória das pessoas, das famílias e das comunidades atingidas.[1]

As Nações Unidas não reconheceram a anexação de Timor-Leste pela Indonésia. As Resoluções 384 (1975) e 389 (1976) do Conselho de Segurança reafirmaram o direito do povo timorense à autodeterminação e exigiram a retirada das forças indonésias. Esse enquadramento jurídico não se traduziu, porém, numa resposta internacional capaz de pôr termo à ocupação. Durante a Guerra Fria, interesses estratégicos e equilíbrios geopolíticos contribuíram para manter a questão timorense à margem das prioridades de muitos governos. A distância entre os princípios proclamados e a proteção efetiva da população marcou profundamente aqueles anos.[2]

Foi neste contexto que a Igreja Católica se tornou uma referência de proteção, de pertença e de defesa da dignidade humana. O seu contributo deve ser compreendido na relação entre a ação dos responsáveis eclesiásticos e o trabalho de sacerdotes, religiosas, catequistas, seminaristas e leigos. Não substituiu a resistência armada, a organização clandestina ou a ação diplomática, nem se confundiu inteiramente com elas. A partir da sua missão pastoral e humanitária, a Igreja preservou espaços de encontro e de assistência que ajudaram as comunidades a resistir à desagregação. É esse percurso, institucional e humano, que importa recordar.

As raízes de uma presença institucional

A transformação da Igreja durante a ocupação não começou num vazio. Ao longo do século XX, paróquias, escolas e seminários foram estabelecendo relações duradouras com a sociedade timorense. Estas instituições nasceram no contexto colonial e partilhavam as suas limitações, mas também formaram pessoas e criaram comunidades que viriam a assumir responsabilidades num tempo muito diferente. A passagem de uma Igreja associada à administração portuguesa para uma Igreja cada vez mais identificada com as necessidades da população foi um processo gradual, marcado por continuidades e escolhas concretas.

A Diocese de Díli foi criada em 1940. Sua Excelência Reverendíssima D. Jaime Garcia Goulart, natural da ilha do Pico, nos Açores, foi o seu primeiro administrador apostólico e, entre 1945 e 1967, o primeiro bispo. Durante o seu episcopado, promoveu a formação do clero e a consolidação de estruturas pastorais, educativas e sociais. O desenvolvimento das paróquias e dos seminários contribuiu para uma presença mais estável da Igreja no território e para a formação de colaboradores timorenses. Esses alicerces institucionais seriam importantes quando a ocupação alterou radicalmente as condições do exercício da missão pastoral.[3]

O seu sucessor, Sua Excelência Reverendíssima D. José Joaquim Ribeiro, natural do concelho de Campo Maior, foi bispo de Díli entre 1967 e 1977. O seu episcopado atravessou os últimos anos da administração portuguesa, o conflito civil e o início da ocupação indonésia. Coube-lhe acompanhar uma sociedade dividida e uma população sujeita à violência e à deslocação. A incerteza política e a deterioração das condições de vida colocavam à Igreja problemas que ultrapassavam a organização habitual das paróquias e exigiam respostas urgentes de acolhimento e assistência.3

A formação religiosa e a educação tiveram também consequências na vida intelectual e cívica. O seminário de Díli contribuiu para a formação de personalidades que mais tarde participariam no movimento nacionalista, e a publicação católica Seara constituiu um espaço de debate. A relação entre o renascimento religioso e o movimento nacionalista foi estudada por Peter Carey; Joel Hodge analisou, por sua vez, a ligação entre sofrimento, solidariedade e resistência na experiência católica timorense. Estas perspetivas ajudam a compreender por que razão a vida religiosa ganhou um significado público tão importante durante a ocupação, sem reduzir a fé a um instrumento de mobilização política.[4]

Depois da invasão, muitos membros do clero português deixaram Timor. Outros permaneceram, ao lado de sacerdotes timorenses e de membros das congregações religiosas, junto de comunidades atingidas pelas operações militares, pela fome e pelas deslocações forçadas. A assistência aos deslocados, o acompanhamento das famílias e a defesa dos perseguidos tornaram-se dimensões inseparáveis do trabalho pastoral. Essa presença não eliminava a violência nem garantia segurança, mas permitia manter relações de confiança onde outras formas de organização estavam gravemente condicionadas.

Monsenhor Martinho da Costa Lopes: a denúncia e o dever de proteção

O Reverendíssimo Monsenhor Martinho da Costa Lopes ocupa um lugar central nesta transformação. Nascido em Laleia, no município de Manatuto, a 11 de novembro de 1918, foi ordenado sacerdote em 18 de abril de 1948 e exerceu o seu ministério em diferentes regiões do território. Em 1975, era vigário-geral da Diocese de Díli e principal colaborador de D. José Joaquim Ribeiro. A sua experiência das comunidades e o conhecimento das dificuldades da população deram consistência à intervenção que viria a desenvolver durante a ocupação.[5]

Entre 1975 e 1976, ainda criança, encontrei-me refugiado na residência episcopal, na sequência do conflito civil e da invasão que se seguiu. Nesse período, convivi diariamente com Monsenhor Martinho da Costa Lopes. Recordo-o sentado entre os refugiados e as crianças que ali procuravam abrigo, conversando connosco durante as longas tardes de incerteza. Guardo essa memória como testemunho da sua proximidade: antes de conhecer a projeção pública da sua intervenção, conheci a sua disponibilidade para permanecer junto de quem precisava de amparo. Essa convivência ajuda-me a compreender a continuidade entre o cuidado pastoral e a defesa pública da população.

Após a resignação de D. José Joaquim Ribeiro, Monsenhor Martinho da Costa Lopes foi nomeado administrador apostólico de Díli, em outubro de 1977, tornando-se a mais alta autoridade da Igreja no território. Nunca foi, contudo, ordenado bispo. O seu percurso foi reconstituído por Rowena Lennox na biografia Fighting Spirit of East Timor: The Life of Martinho da Costa Lopes, que relaciona a sua vida com as transformações políticas e religiosas de Timor-Leste.[6]^,[7]

A sua intervenção começou por privilegiar contactos discretos com as autoridades militares, às quais transmitia relatos de atrocidades, de fome e de deslocações forçadas. Com o agravamento da situação, tornou mais pública a denúncia. A partir de 1981, fez chegar ao exterior informações através de responsáveis eclesiásticos e de outros interlocutores internacionais. As restrições de acesso ao território dificultavam o conhecimento independente do que se passava; por isso, a informação transmitida por quem permanecia junto das comunidades adquiriu particular importância. A denúncia procurava não apenas dar visibilidade ao sofrimento, mas também criar condições para uma resposta de proteção e de assistência.[8]

Monsenhor Martinho da Costa Lopes condenou a mobilização forçada de civis e denunciou a morte de civis em Lacluta, em 1981. Alertou igualmente para a fome, a doença e a privação nos locais de realojamento forçado. A dificuldade em estabelecer números exatos para alguns episódios não diminui a gravidade das violações documentadas. Exige, antes, que se distingam os relatos produzidos no momento, as estimativas posteriores e as conclusões da investigação histórica.[9]

A aprovação da celebração litúrgica em tétum, em 1981, constituiu outro passo importante no período da sua administração. Não representou o primeiro uso religioso da língua, mas consolidou uma opção pastoral de grande alcance. Perante as restrições ao português e a promoção do indonésio na administração e no ensino, o tétum permitia uma comunicação mais próxima com as comunidades e favorecia o encontro entre pessoas de diferentes regiões. O seu uso na liturgia contribuía para preservar referências culturais partilhadas e para reforçar a consciência de pertença a uma comunidade timorense.[10]

Esta opção não deve ser interpretada apenas como uma decisão política. A celebração numa língua compreendida pela população respondia a uma necessidade pastoral. Nas circunstâncias da ocupação, porém, reunir comunidades, transmitir a memória dos mortos e preservar formas próprias de expressão adquiriam também relevância cultural e cívica. A igreja paroquial podia ser, ao mesmo tempo, lugar de culto, de assistência e de reconhecimento mútuo. Essa sobreposição de funções ajuda a explicar a importância da Igreja sem pressupor que cada gesto religioso tenha sido concebido como um ato de resistência organizada.

A denúncia pública teve consequências. Os sermões e as declarações de Monsenhor Martinho da Costa Lopes foram apresentados pelas autoridades como manifestações de nacionalismo, e a pressão para o seu afastamento intensificou-se. A sua posição pode ser sintetizada como a recusa de permitir que a violência sofrida pelos timorenses permanecesse desconhecida no exterior. Quando a possibilidade de proteção direta era limitada, dar testemunho constituía uma forma de serviço e de responsabilidade perante as comunidades.

Em maio de 1983, Monsenhor Martinho da Costa Lopes deixou a administração apostólica e partiu para Portugal. O exílio não encerrou a sua intervenção: continuou a defender os direitos humanos e a autodeterminação de Timor-Leste até à sua morte, em Lisboa, a 27 de fevereiro de 1991. A distância do território limitou a sua ação direta junto das comunidades, mas não o seu empenho em tornar conhecida a situação do povo timorense.6^,5

A sua importância não reside apenas nas denúncias que formulou. Sob a sua administração, tornou-se mais visível uma conceção da responsabilidade pastoral que associava a defesa da vida à justiça e à paz. Essa orientação não eliminou as tensões dentro da Igreja, mas ajudou a aproximar a instituição das necessidades da população. Os responsáveis que lhe sucederam encontraram, assim, relações de confiança, práticas de assistência e canais de comunicação que permitiram continuar esse trabalho em condições igualmente difíceis.

1. Carlos Filipe Ximenes Belo: a autodeterminação no plano internacional

Sua Excelência Reverendíssima D. Carlos Filipe Ximenes Belo deu continuidade à defesa da população e projetou-a de forma particularmente visível no plano internacional. Sacerdote salesiano, sucedeu a Monsenhor Martinho da Costa Lopes como administrador apostólico de Díli em 1983. A escolha foi inicialmente recebida com reservas por parte de sacerdotes timorenses, que receavam uma orientação menos firme perante as autoridades ocupantes. A sua intervenção contra detenções e abusos demonstrou, porém, a continuidade desse compromisso. Foi ordenado bispo em 19 de junho de 1988, como titular de Lorium, mantendo a responsabilidade pela administração apostólica de Díli.[11]

A 6 de fevereiro de 1989, D. Carlos Filipe Ximenes Belo escreveu ao secretário-geral das Nações Unidas, Javier Pérez de Cuéllar, apelando à realização de um referendo que permitisse aos timorenses decidir livremente o seu futuro. O apelo colocava a questão no plano da descolonização e do direito à autodeterminação: uma solução legítima exigia que a população fosse consultada. Tornada pública nesse ano, a carta encontrou oposição das autoridades indonésias e apoio entre comunidades timorenses e organizações de solidariedade. O seu significado ultrapassava o âmbito eclesiástico, porque contestava a ideia de que o destino do território pudesse considerar-se decidido sem a vontade expressa do seu povo.[12]

A carta encontrou eco entre estudantes timorenses que frequentavam universidades indonésias. Alguns organizaram uma petição em apoio a um referendo supervisionado pelas Nações Unidas. A posição desses jovens era delicada: estudavam no país ocupante e muitos dependiam de bolsas para prosseguir a sua formação. A experiência universitária não implicou, contudo, o abandono da identidade timorense. Para uma parte dessa geração, o acesso à educação também ofereceu instrumentos para compreender criticamente a ocupação e formular a reivindicação de autodeterminação na linguagem do direito internacional.

Guardo a memória de ter sido um dos estudantes timorenses que assinaram essa petição em apoio à carta de D. Carlos Filipe Ximenes Belo. Para nós, assinar não era um gesto político abstrato. Associar o nome ao apelo significava assumir riscos pessoais, académicos e profissionais, num contexto em que o apoio à resistência podia dar origem a vigilância, interrogatórios, perda de bolsas ou outras formas de intimidação. Ainda assim, assinámos. Acreditávamos que o silêncio permitiria que outros falassem em nosso nome e que o futuro de Timor-Leste não podia ser legitimamente decidido sem a vontade livremente expressa do seu povo.

Esta experiência mostra que o apelo do prelado não foi uma intervenção isolada. Encontrou uma geração que procurava formas pacíficas de participação, dentro e fora de Timor-Leste. A mobilização estudantil ligava a consciência de identidade a redes de informação, de protesto e de solidariedade. No meu caso, a assinatura exprimiu uma convicção precisa: a questão timorense continuava por resolver e as Nações Unidas mantinham responsabilidades perante o direito do nosso povo à autodeterminação.

Mais tarde nesse ano, a visita de Sua Santidade o Papa João Paulo II, em 12 de outubro de 1989, deu nova visibilidade internacional a Timor-Leste. Na missa celebrada em Tasi Tolu, a atenção aos direitos humanos e à situação da população adquiriu especial significado. No final da celebração, jovens timorenses manifestaram o desejo de liberdade perante os jornalistas estrangeiros que acompanhavam a visita. A intervenção das forças de segurança mostrou que a aparente normalização administrativa não implicava o encerramento da questão política.[13]

A presença de observadores e jornalistas internacionais alargava as possibilidades de divulgação, mas não eliminava a repressão. D. Carlos Filipe Ximenes Belo foi alvo de vigilância, intimidação e ameaças. Os espaços eclesiásticos podiam oferecer alguma proteção aos jovens perseguidos, sustentada pela autoridade da Igreja e pelas suas relações internacionais, mas não eram invioláveis. A denúncia dos abusos e a procura de interlocutores no exterior desenvolveram-se, por isso, em paralelo com uma atividade quotidiana de acolhimento e de assistência, dependente de muitas pessoas cujos nomes raramente chegaram ao conhecimento público.[14]

1. Alberto Ricardo da Silva: proximidade pastoral e formação

Nesse trabalho, destacou-se Sua Excelência Reverendíssima D. Alberto Ricardo da Silva, que, durante a ocupação, exercia o ministério sacerdotal e só viria a ser bispo de Díli em 2004. Nascido em Aileu, em abril de 1943, foi ordenado sacerdote a 15 de agosto de 1972 e exerceu as funções de vigário-geral de Díli entre 1980 e 1992. As suas responsabilidades na diocese e o serviço nas paróquias colocaram-no em contacto com diferentes dimensões do sofrimento e das necessidades da população.[15]

Conheci pessoalmente o então Padre Alberto Ricardo da Silva quando era pároco de Motael. Como acólito, membro da Organização da Juventude Católica de Motael (ORKAM) e um dos principais elementos do coro, passava os fins de semana com ele, ensaiando, participando na missa e acompanhando-o na administração da Sagrada Comunhão aos doentes nos hospitais. Aos domingos, tomávamos frequentemente o pequeno-almoço juntos, como parte da rotina da comunidade. Essa convivência aprofundou a nossa amizade e, por vezes, acompanhei-o nas visitas às famílias, integradas no seu trabalho pastoral e de evangelização.

A proximidade que recordo em Motael inseria-se num trabalho pastoral mais amplo. As deslocações do Padre Alberto Ricardo da Silva e os contactos com sacerdotes de outras regiões permitiam acompanhar as dificuldades locais, apoiar famílias deslocadas e manter a comunicação com comunidades isoladas. A assistência religiosa criava relações de confiança que também podiam servir à transmissão de informações e ao encaminhamento de pedidos de ajuda. A importância desta rede estava na sua continuidade e no conhecimento das pessoas, não na capacidade ilimitada de as proteger.

A formação do clero constituiu outra dimensão do seu ministério. Foi diretor espiritual do seminário de Dare e, mais tarde, reitor dessa instituição e do Seminário Maior de São Pedro e São Paulo, em Díli. Como instituições de formação religiosa, os seminários reuniam jovens de diferentes origens e preparavam responsáveis para o serviço das comunidades. Essa função educativa contribuiu para o desenvolvimento da consciência de responsabilidade social e para a garantia da continuidade da Igreja em circunstâncias de profunda instabilidade.15

Motael e Santa Cruz: proteção, violência e testemunho

Os acontecimentos de Motael, em 1991, tornaram particularmente evidente a precariedade dessa proteção. Jovens ativistas que receavam ser detidos tinham procurado refúgio na Igreja de Santo António de Motael, onde foram acolhidos pelo Padre Alberto Ricardo da Silva. Sebastião Gomes foi morto durante o ataque ao recinto da igreja, em 28 de outubro. Eu era então membro de um grupo de jovens de Motael e estava presente nesse dia. Esta recordação pessoal inscreve-se num episódio cuja gravidade foi documentada por organizações de direitos humanos e pelo testemunho posterior do próprio sacerdote.[16]

A 12 de novembro de 1991, após a missa celebrada em memória de Sebastião Gomes, um cortejo dirigiu-se ao Cemitério de Santa Cruz. Participaram numerosos timorenses, muitos deles jovens, numa manifestação que associava a homenagem ao falecido à reivindicação da liberdade. Junto ao cemitério, militares indonésios abriram fogo sobre a multidão desarmada. O massacre e a perseguição subsequente atingiram participantes e sobreviventes, agravando o medo entre as famílias e dificultando o apuramento do destino das vítimas.16

O número de mortos, feridos e desaparecidos tem sido objeto de estimativas diferentes, sem que se tenha estabelecido uma contagem única e definitiva. A remoção de corpos, as detenções e as restrições à informação dificultaram a identificação e a documentação. Esta incerteza não altera o facto central: as forças indonésias recorreram à força letal contra civis desarmados, num episódio que permanece decisivo na memória nacional. Para as famílias, o esclarecimento do destino dos seus familiares continua a ser parte essencial do reconhecimento devido às vítimas.[17]

Na sequência do massacre, o Padre Alberto Ricardo da Silva prestou assistência a feridos nas instalações de Motael, onde funcionava uma policlínica. No testemunho preservado na Freedom Collection do George W. Bush Presidential Center, recorda o acolhimento dos jovens, a chegada dos feridos e os interrogatórios a que foi submetido pelas autoridades. O cuidado dos feridos e a proteção de pessoas ameaçadas prolongavam a missão pastoral que já exercia antes do massacre.[18]

As imagens filmadas por Max Stahl, retiradas clandestinamente do território, e os testemunhos dos sobreviventes ampliaram o conhecimento internacional da violência. A divulgação dependeu de jornalistas, de redes clandestinas e de contactos no exterior. D. Carlos Filipe Ximenes Belo ajudou duas testemunhas a chegar a Genebra, onde depuseram perante a Comissão de Direitos Humanos das Nações Unidas. A conjugação entre imagens, depoimentos e campanhas de solidariedade tornou mais difícil ocultar o massacre e reforçou a pressão em favor de uma solução política.[19]^,14

Da continuidade da Resistência à Consulta Popular

A 20 de novembro de 1992, Xanana Gusmão foi capturado em Díli. A prisão não pôs termo à resistência, e o seu contributo para a orientação estratégica continuou durante o cativeiro. A luta armada, a mobilização clandestina e a ação diplomática desempenharam funções distintas e complementares. Nesse quadro, a Igreja prosseguiu com o acolhimento, a assistência e a denúncia no âmbito de sua missão, sem assumir a direção das organizações da resistência. A continuidade da causa nacional dependeu dessa pluralidade de intervenções e da capacidade de manter relações de confiança em condições adversas.[20]

1. Carlos Filipe Ximenes Belo continuou a defender o diálogo e uma solução política assente no direito à autodeterminação. A sua intervenção procurava associar a proteção da população à abertura de um processo credível de consulta. O alcance internacional da Igreja permitia-lhe contactar responsáveis religiosos e políticos, mas a autoridade desses apelos dependia também da sua ligação à experiência vivida em Timor-Leste. A denúncia só adquiria plena força quando sustentada por informações concretas e por uma prática de assistência reconhecida pelas comunidades.

A 11 de outubro de 1996, o Comité Nobel Norueguês anunciou a atribuição do Prémio Nobel da Paz, em partes iguais, a D. Carlos Filipe Ximenes Belo e a José Ramos-Horta, pelo trabalho em favor de uma solução justa e pacífica para o conflito em Timor-Leste. O prémio reforçou a atenção internacional à causa timorense e à procura de uma saída diplomática baseada na autodeterminação. Não encerrou a ocupação nem substituiu a negociação política, mas deu maior projeção aos esforços desenvolvidos no território e no exterior.[21]

Três anos depois, em 30 de agosto de 1999, realizou-se a Consulta Popular sob os auspícios das Nações Unidas. O resultado rejeitou a autonomia proposta no quadro da Indonésia e abriu o caminho para a independência. A consulta concretizava a exigência de participação livre da população que o apelo de 1989 colocara no centro do debate. Entre a carta e a votação, porém, tinham decorrido dez anos de mobilização, repressão e trabalho diplomático; a relação entre os dois momentos deve ser entendida nesse processo coletivo, e não como consequência de uma única iniciativa.[22]

A violência que se seguiu ao anúncio do resultado voltou a atingir a Igreja e as populações que nela procuravam refúgio. Milícias favoráveis à integração, apoiadas por elementos das forças indonésias, atacaram comunidades, destruíram bens e forçaram deslocações. A residência de D. Carlos Filipe Ximenes Belo foi atacada e incendiada em 6 de setembro de 1999, obrigando-o a procurar segurança fora de Díli e, depois, a deixar temporariamente o território. A vulnerabilidade dos espaços de acolhimento mostrou, uma vez mais, que a autoridade eclesiástica não constituía garantia suficiente contra a violência.[23]

Após a independência, as responsabilidades da Igreja passaram a desenvolver-se num Estado soberano, com instituições próprias e novas exigências de participação cívica. D. Alberto Ricardo da Silva foi nomeado bispo de Díli em 2004 e exerceu esse ministério até 2015. O seu episcopado ligou a experiência de assistência durante a ocupação às tarefas de formação, reconciliação e acompanhamento das comunidades no novo contexto nacional. Por ocasião da sua morte, Timor-Leste reconheceu publicamente o seu contributo para a libertação e a proteção concedida aos jovens perseguidos.[24]

A construção do Estado não eliminou a responsabilidade de esclarecer as violações do passado e de atender às vítimas. A reconciliação tem um valor essencial, mas não dispensa a verdade, a responsabilidade e a proteção das pessoas mais vulneráveis. Recordar a ação da Igreja durante a ocupação implica também reconhecer que a defesa da dignidade humana não se esgota numa determinada conjuntura política. Deve continuar a orientar a relação entre instituições e cidadãos, tanto no tratamento da memória como na resposta às necessidades do presente.

Fé, pertença e resistência: uma leitura sem idealizações

É neste sentido que entendo a dimensão espiritual da resistência timorense. A fé ofereceu a muitas pessoas uma forma de interpretar o sofrimento, de manter vínculos comunitários e de encontrar motivos para continuar. Uma missa pelos mortos preservava a memória; uma procissão reunia comunidades; uma intervenção pastoral podia tornar público um abuso. O crescimento da presença católica durante a ocupação deve ser lido à luz desta experiência, sem o explicar por uma única causa ou pressupor que todos os timorenses viveram a mesma relação entre religião e identidade nacional.4

Os percursos de Monsenhor Martinho da Costa Lopes, de D. Carlos Filipe Ximenes Belo e de D. Alberto Ricardo da Silva revelam dimensões complementares desse compromisso. A denúncia pública, a intervenção internacional, a formação e a proximidade pastoral cruzaram-se nas suas responsabilidades. Não se trata de atribuir a cada um um papel exclusivo: todos dependeram de colaboradores e de comunidades que sustentavam o trabalho diário. A concentração da memória em figuras de maior projeção não deve tornar invisíveis os sacerdotes, as religiosas, os catequistas e os leigos que partilharam os riscos dessa presença.

A influência da Igreja resultava da combinação entre presença local e relações internacionais. Paróquias, seminários e congregações permitiam manter contactos dentro do território; dioceses, organizações humanitárias e redes de solidariedade no estrangeiro ofereciam interlocutores para a denúncia e a assistência. Esses canais não funcionaram sempre da mesma maneira nem estiveram livres de interrupções. Constituíram, ainda assim, recursos importantes para transmitir informação, apoiar famílias e chamar a atenção para situações que as autoridades procuravam controlar ou ocultar.

O reconhecimento desta contribuição não autoriza a apresentar a Igreja como dirigente da resistência. A Frente Armada mantinha a luta nas montanhas; a Frente Clandestina assegurava mobilização, informação e apoio; a Frente Diplomática procurava reconhecimento e intervenção no exterior. As populações, as mulheres, os estudantes e os movimentos de solidariedade tiveram responsabilidades que não podem ser absorvidas pela história de uma instituição. A Igreja relacionou-se com estas realidades a partir da sua missão própria, e alguns dos seus membros colaboraram diretamente em iniciativas de proteção e de apoio. Reconhecer essa diversidade é mais rigoroso do que atribuir uma orientação política uniforme a toda a estrutura eclesial.[25]

Esta história deve, por isso, ser contada sem idealizações. Os responsáveis eclesiásticos nem sempre concordaram quanto às estratégias a seguir, e a diplomacia da Santa Sé nem sempre correspondeu às expectativas de sacerdotes e ativistas timorenses. O afastamento de Monsenhor Martinho da Costa Lopes tornou visíveis algumas dessas tensões. Nem todos os membros do clero enfrentaram as autoridades do mesmo modo, e as possibilidades de intervenção variavam conforme os lugares e as circunstâncias. O contributo da Igreja nasceu de decisões tomadas por pessoas e comunidades concretas, não de uma resposta automática e homogénea.

A conclusão que retiro é a de que a Igreja constituiu um importante apoio moral, cultural e institucional à continuidade do povo timorense. Ajudou a preservar espaços de pertença, a proteger pessoas e a transmitir ao exterior o que se vivia no território. A cruz não substituiu as outras frentes da resistência nem pertenceu a um partido político. Para muitos, foi uma referência de fé e de coragem em circunstâncias extremas. Recordar esse papel exige gratidão, mas também precisão: a libertação resultou de um esforço coletivo, e a memória torna-se mais justa quando reconhece a pluralidade dos seus protagonistas.

A homenagem aos quatro prelados e a memória nacional

A homenagem nacional de setembro de 2026 inscreve-se neste dever de memória. Os restos mortais de D. Jaime Garcia Goulart, D. José Joaquim Ribeiro e Monsenhor Martinho da Costa Lopes chegaram de Portugal a Timor-Leste em 1 de setembro. A homenagem abrange também D. Alberto Ricardo da Silva, já sepultado em Díli. O programa reúne a Igreja, o Estado e as comunidades no reconhecimento de quatro responsáveis que marcaram diferentes períodos da história diocesana. A sua evocação conjunta permite relacionar a formação das estruturas eclesiais, a experiência da ocupação e as responsabilidades assumidas após a independência.[26]

A passagem por Laleia e a homenagem realizada em Manatuto associam a memória de Monsenhor Martinho da Costa Lopes às comunidades da sua origem. Em 3 de setembro de 2026, realizou-se a cerimónia que atribuiu o seu nome à ponte de Manatuto. O significado desse reconhecimento ultrapassa a designação de uma infraestrutura: recorda que a história da resistência não pertence apenas à capital. Faz parte da experiência dos municípios, das aldeias e das famílias que suportaram a violência e preservaram relações de solidariedade.[27]

O encerramento do programa está previsto para 10 de setembro, com uma missa em Tasi Tolu, seguida das cerimónias fúnebres na Catedral de Díli. O sepultamento conjunto dos quatro prelados constitui uma forma de reconhecer a continuidade da missão que exerceram em tempos e condições diferentes. D. Jaime Garcia Goulart consolidou as primeiras estruturas diocesanas; D. José Joaquim Ribeiro acompanhou a transição para um período de profunda adversidade; Monsenhor Martinho da Costa Lopes destacou-se na denúncia das violações e na defesa da autodeterminação; D. Alberto Ricardo da Silva associou a proximidade pastoral à formação e ao serviço no Timor-Leste independente.[28]

Esta homenagem pode contribuir para transmitir às novas gerações uma memória informada, capaz de reconhecer o serviço prestado sem apagar as dificuldades e as contradições da história. O respeito pelos quatro prelados e pelos seus colaboradores encontra expressão não apenas na comemoração, mas também no cuidado com as pessoas, na preservação dos testemunhos e na defesa da dignidade humana. É nesse compromisso que a memória da Igreja e da resistência conserva o seu sentido para o presente.

*Apresento este artigo para fins académicos. As opiniões nele expressas não vinculam as instituições às quais me encontro associado. Os testemunhos pessoais aqui incluídos correspondem às minhas recordações.

[1] CAVR/HRDAG, estimativa mínima de mortalidade relacionada com o conflito, 1974–1999. As margens de erro indicadas são ±12 000 para o total e ±1 000 para mortes e desaparecimentos. https://hrdag.org/timorlestefaqs/

[2] Tribunal Internacional de Justiça, East Timor (Portugal v. Australia), acórdão de 30 de junho de 1995, §§ 15–17; reprodução pelo Institute for International Law and Justice. https://iilj.org/wp-content/uploads/2016/08/The-East-Timor-Case-Portugal-v.-Australia.pdf

[3] Catholic-Hierarchy, Diocese/Arquidiocese de Díli: criação e sucessão dos ordinários. https://www.catholic-hierarchy.org/diocese/ddili.html

[4] Peter Carey, «The Catholic Church, Religious Revival, and the Nationalist Movement in East Timor, 1975–98», Indonesia and the Malay World, 27 (78), 1999 (referência bibliográfica reproduzida no estudo de Joel Hodge disponível no primeiro endereço). Joel Hodge, «The Catholic Church in Timor-Leste and the Indonesian Occupation: A Spirituality of Suffering and Resistance», South East Asia Research, 21 (1), 2013. https://svst.edu.ph/upload/redactor/BK8V8tAmA58ugTi9G291b7nKb4KiMrsAq2ZAIGo26xYngmL50j.pdf ; https://journals.sagepub.com/doi/abs/10.5367/sear.2013.0134

[5] Missionários Capuchinhos, «Mons. Martinho da Costa Lopes»: nascimento, ordenação sacerdotal e falecimento. https://www.capuchinhos.org/missoes/timor-leste/mons-martinho-da-costa-lopes

[6] Relações Internacionais, n.º 74, junho de 2022, pp. 105–116: administração apostólica de Monsenhor Martinho da Costa Lopes e contexto das denúncias. https://ipri.unl.pt/images/publicacoes/revista_ri/pdf/ri74/n74a07.pdf

[7] Rowena Lennox, Fighting Spirit of East Timor: The Life of Martinho da Costa Lopes, Pluto Press, 2000; apresentação da obra pela investigadora. https://www.rowenalennox.com/fighting-spirit-of-east-timor

[8] Arquivo e Museu da Resistência Timorense, exposição sobre a resistência e a solidariedade, painel 11: intervenção da Igreja desde 1981 e sucessão em maio de 1983. https://cdbm.fe.up.pt/static/solidariedade/panels/11.pdf

[9] Relações Internacionais, n.º 74, junho de 2022, pp. 105–116: denúncia de Lacluta e da mobilização forçada de civis. https://ipri.unl.pt/images/publicacoes/revista_ri/pdf/ri74/n74a07.pdf

[10] Luís Costa, entrevista nos anexos de investigação depositados na Universidade de Lisboa: tradução dos textos litúrgicos, aprovação em 1981 e usos anteriores do tétum. https://repositorio.ulisboa.pt/bitstream/10451/27929/3/ulfl233809_tm_Anexos_Entrevistas.pdf

[11] Arquivo da Resistência, nomeação em 1983; Catholic-Hierarchy, ordenação episcopal de D. Carlos Filipe Ximenes Belo em 19 de junho de 1988. https://cdbm.fe.up.pt/static/solidariedade/panels/11.pdf ; https://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bxibe.html

[12] Timor Link, n.os 18–19, outubro de 1989, reproduz a carta de 6 de fevereiro de 1989; exemplar no repositório da Victoria University. https://vuir.vu.edu.au/25955/1/TIMORLINK18_compressed.pdf

[13] João Paulo II, homilia em Tasi Tolu, 12 de outubro de 1989; UPI, reportagem da mesma data sobre a manifestação e a intervenção policial. http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/en/homilies/1989/documents/hf_jp-ii_hom_19891012_dili.html ; https://www.upi.com/Archives/1989/10/12/Pope-rebukes-Jakarta-over-East-Timor-unrest/8961624168000/

[14] NobelPrize.org, ficha histórica de D. Carlos Filipe Ximenes Belo: denúncia, vigilância e apoio às testemunhas de Santa Cruz em Genebra. https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1996/belo/facts/

[15] Agência Fides, «Nomination de l’Evêque de Dili et de l’Evêque de Baucau»: nota sobre as nomeações de 27 de fevereiro de 2004 e percurso de Alberto Ricardo da Silva. https://www.fides.org/fr/news/1570-ASIE_TIMOR_ORIENTAL_Nomination_de_l_Eveque_de_Dili_et_de_l_Eveque_de_Baucau

[16] Amnistia Internacional, East Timor: The Santa Cruz Massacre, novembro de 1991, índice ASA 21/23/91: morte de Sebastião Gomes em 28 de outubro e acontecimentos de 12 de novembro. Não constitui verificação das recordações pessoais aqui incluídas. https://www.amnesty.org/es/wp-content/uploads/2021/06/asa210231991en.pdf

[17] Governo de Timor-Leste, comemoração de Santa Cruz, 2016; a síntese distingue o relato da CAVR de estimativas independentes. Os números não são aqui apresentados como contagem definitiva. https://timor-leste.gov.tl/?p=16700

[18] Alberto Ricardo da Silva, «Santa Cruz Massacre», testemunho oral na Freedom Collection, George W. Bush Presidential Center. Utilizou-se o depoimento, confrontado com a documentação contemporânea, e não as imprecisões cronológicas da introdução editorial. https://www.bushcenter.org/freedom-collection/alberto-ricardo-da-silva-santa-cruz-massacre

[19] Governo de Timor-Leste, discurso sobre a INTERFET, setembro de 2024: redes clandestinas, divulgação das imagens de Max Stahl e mobilização internacional. https://timor-leste.gov.tl/wp-content/uploads/2024/09/PT_Speech-on-INTERFET_12.09.pdf

[20] Governo de Timor-Leste, história nacional: captura de Xanana Gusmão em 20 de novembro de 1992 e continuidade da orientação estratégica durante a prisão. https://timor-leste.gov.tl/?p=3

[21] Comité Nobel Norueguês, comunicado de 11 de outubro de 1996, Prémio Nobel da Paz. https://www.nobelprize.org/prizes/peace/1996/press-release/

[22] Governo de Timor-Leste, história nacional: Consulta Popular de 30 de agosto de 1999. https://timor-leste.gov.tl/?p=3

[23] Arnold S. Kohen, «A flight from hell», Messenger of Saint Anthony, 2016: ataque à residência de D. Carlos Filipe Ximenes Belo em 6 de setembro de 1999. https://www.messengersaintanthony.com/content/flight-hell

[24] Catholic-Hierarchy, episcopado de 2004–2015; Jornal da República, Série I, n.º 11, 2015, homenagem póstuma e proteção dos jovens em Motael. https://www.catholic-hierarchy.org/diocese/ddili.html ; https://mj.gov.tl/jornal/public/docs/2015/serie_1/SERIE_I_NO_11_B.pdf

[25] Arquivo e Museu da Resistência Timorense, história da resistência; Governo de Timor-Leste, discurso sobre a INTERFET e articulação das três frentes. https://amrt-ip.tl/historia ; https://timor-leste.gov.tl/wp-content/uploads/2024/09/PT_Speech-on-INTERFET_12.09.pdf

[26] Vatican News, 3 de setembro de 2026: chegada dos restos mortais de três prelados de Portugal; programa de homenagem também a D. Alberto Ricardo da Silva, já sepultado em Díli. Governo de Timor-Leste, programa nacional. https://www.vaticannews.va/it/chiesa/news/2026-09/timor-leste-vescovi-spoglie-mortali-chiesa-cattolica.html ; https://timor-leste.gov.tl/?p=51022

[27] SECOMS, 4 de setembro de 2026: cerimónia de atribuição do nome de Monsenhor Martinho da Costa Lopes à ponte de Manatuto, realizada em 3 de setembro. Tatoli, programa de homenagem em Laleia e Manatuto. https://secoms.gov.tl/inagurasaun-ponte-manatuto-ho-naran-ponte-dom-martinho-da-costa-lopes/ ; https://pt.tatoli.tl/2026/08/27/governo-e-igreja-catolica-vao-homenagear-quatro-prelados-em-setembro/

[28] Governo de Timor-Leste, programa nacional: missa em Tasi Tolu e cerimónias na Catedral de Díli previstas para 10 de setembro de 2026. Situação verificada em 6 de setembro de 2026. https://timor-leste.gov.tl/?p=51022